Die jüdisch-christliche lineare Geschichtsauffassung

In der jüdisch-christlichen und auch in der islamischen Tradition ist ein lineares Geschichtsbild fest verankert.¹ Die Menschheitsgeschichte wird im christlichen Kulturkreis als ein zielgerichteter Prozess verstanden, der sich in Anlehnung an die Prophezeiungen im Buch Daniel in der Abfolge von Weltreichen konkretisiert und nach den vorherrschenden endzeitlichen Erwartungen auf das Jüngste Gericht als Ziel- und Endpunkt zuläuft. Wegweisend für die mittelalterliche christliche Geschichtsschreibung wurden die Chronik des Eusebius von Caesarea (260–339),² die maßgeblich die Geschichtsschreiber im griechischen Osten und im lateinischen Westen befruchtet hat,³ und der Abriss der Weltgeschichte (Historiae adversum paganos) des Orosius (ca. 385–ca. 418), eines christlichen Schriftstellers spanischer Herkunft, der Schüler von Augustinus (354–430) war.⁴ "Mit verschiedenen Varianten und Abweichungen lag das Vier-Reiche-Schema der gesamten Geschichtsdeutung des lateinischen (und teilweise griechischen) Mittelalters zugrunde."⁵ Über die Anzahl und die Identifizierung der Weltreiche waren unterschiedliche Auffassungen im Umlauf. Übereinstimmung bestand aber hinsichtlich der besonderen heilsgeschichtlichen Rolle, die dem Römischen Reich in der Endzeit bis zur Wiederkunft Christi zugewiesen wurde.⁶

Die mittelalterliche Rom-Idee

Um die heilsnotwendige Fortdauer des Römischen Reiches (Roma aeterna)⁷ auch über die gesellschaftlichen Umbrüche der Völkerwanderungszeit zu bewahren, boten sich mehr oder minder spekulative Konstrukte einer translatio imperii zur Legitimierung einer beanspruchten Herrschaftsnachfolge an.⁸ Der Rückbezug auf Rom wurde so zum tragenden Fundament der christlichen Kaiserherrschaft sowohl im Abendland⁹ wie im orthodoxen Osten.¹⁰ Die Kaiser des oströmisch-byzantinischen Reiches, deren Haupt- und Residenzstadt Konstantinopel sich den Namen des zweiten bzw. neuen Rom zulegte,¹¹ verstanden sich als die unmittelbaren und allein legitimierten Nachfahren der römischen Kaiser.¹² Das Herrscheramt des byzantinischen Kaisers (griech. Basileus) leitete sich ab von einer politischen Theologie, die Wahlprinzipien des römischen Staatsdenkens mit den christlichen Lehrtraditionen der gottgegebenen Obrigkeit zusammenführte. Der Kaiser trat als Imperator Romanorum und als Herr der christlichen Ökumene auf.¹³ Anderen christlichen Herrschern innerhalb dieses "Byzantine Commonwealth"¹⁴ wurde immer nur ein untergeordneter Rang in einer fiktiven "Familie der Könige" zugestanden.¹⁵ In Westeuropa erhoben zwar Karl der Große (747–814) und der ostfränkische König Otto der Große (912–973) mit ihren Kaiserkrönungen im Jahre 800¹⁶ und im Jahr 962 einen eigenständigen Herrschaftsanspruch. Dessen Berechtigung leiteten sie von einer translatio imperii von den Römern auf die Franken bzw. auf die Deutschen ab.¹⁷ Der byzantinische Kaiserhof verweigerte aber den konkurrierenden Kaisern im Frankenreich und im "Heiligen Römischen Reich" die Ebenbürtigkeit und reklamierte für sich weiterhin den Vorrang, der protokollarisch mit dem Zusatz zum Kaisertitel ("Kaiser der Römer") zum Ausdruck gebracht wurde.

Ein Ende der christlichen Kaiserherrschaft lag außerhalb der Vorstellungswelt der Byzantiner.¹⁸ Die innergesellschaftliche Stellung und innerkirchliche Anerkennung des Kaisers setzte ein enges Zusammenwirken der geistlichen und weltlichen Gewalt (sogenannte Symphonia) voraus.¹⁹ Noch im Jahre 1393 erinnerte der Patriarch Antonios (gest. 1397) den russischen Großfürsten Vasilij I. (1371–1425) in einem Schreiben an diese untrennbare Zusammengehörigkeit von Kaiser und Kirche und an die Verpflichtung zur liturgischen Kommemoration des Kaisernamens in den lokalen Kirchen des Ökumenischen Patriarchates von Konstantinopel.²⁰ Der byzantinische Kaiserhof blieb im höfischen Zeremoniell,²¹ in den Insignien des universalen Machtanspruches²² und in dessen beeindruckender städtebaulicher Umsetzung durch repräsentative Monumentalbauten bis zum Untergang des Reiches im Jahre 1453 das nachahmungswerte Vorbild im gesamten mittelalterlichen Europa.

Den lokalen Fürsten auf der Balkanhalbinsel und den normannischen Herren der Kiever Rus', die auf dem legendären Weg von den Warägern zu den Griechen den Kontakt zur Handelsmetropole Konstantinopels suchten, verschaffte die Annahme des Christentums das erwünschte Entrée in diese griechisch-byzantinische Völkerrechts- und Kulturgemeinschaft. Die Taufe wurde in der Regel als feierlicher Staatsakt inszeniert.²³ Er hatte eine weitgehende kirchliche und kulturelle Byzantinisierung zur Folge. Die Führungsschichten in den altrussischen Fürstentümern partizipierten über bulgarische kirchliche Vermittlung an dem Erbe der hoch entwickelten griechischen Schriftkultur²⁴ und an den künstlerischen Ausdrucksformen, die im Umfeld des byzantinischen Kaiserhofes und der Reichskirche entwickelt worden waren. Konstantinopel war für Altrussland – die Kiever Rus' und die Großfürsten und Zaren in Moskau²⁵ – die normgebende Instanz.²⁶ Der kirchliche Interessenhorizont der griechischen Missionare und ihrer Helfer erlaubte allerdings nur einen eingeschränkten Kulturtransfer. Er ließ keine ungehinderte Teilhabe an den profanen Überlieferungen der klassischen Antike zu.²⁷

Die Rom-Idee im russisch-orthodoxen Kulturkreis

Die Rom-Idee in dieser konstitutiven Bedeutung für die christliche Kaiserherrschaft in Byzanz und im "Heiligen Römischen Reich" hat in der Traditionsgeschichte des russisch-orthodoxen Kulturkreises keine vergleichbare Entsprechung. Wohl kannte man durch die vor allem über Bulgarien vermittelte griechische Übersetzungsliteratur die Kernelemente der Weltreichslehren und der Rom-Idee.²⁸ Sie wurden aber nicht auf den eigenen Herrschaftsbereich übertragen und als politische Handlungsanleitung verstanden. Der Gedanke einer translatio imperii lag den neu bekehrten Slawenfürsten bei ihrer Entscheidung zur Taufe fern. Allenfalls träumten herausragende Herrscherpersönlichkeiten wie Simeon I. von Bulgarien (864–927) oder Stefan Uroš IV. Dušan (1308–1355) auf dem Höhepunkt ihrer Machtentfaltung von einer Usurpation des Kaiserthrones und einer Eroberung Konstantinopels. Umso eifriger strebten sie zur Legitimierung ihrer Herrschaft eine Angleichung an das byzantinische Vorbild und eine Imitation des Kaiserhofes an. Sie bemühten sich, in der topographischen Ausgestaltung ihrer Residenzen und im Hofzeremoniell genuin byzantinische Vorgaben zu reproduzieren. In der Kiever Rus' war für Vladimir den Heiligen (960–1015) die spektakuläre Heirat mit Anna (963–ca. 1011), der Schwester des byzantinischen Kaisers Romanos II. (938–963), ein zusätzlicher Anreiz, der verwöhnten purpurgeborenen Prinzessin einen angemessenen Hofstaat zu bieten und ihr den unerwünschten Aufenthalt in der abgelegenen Waldregion erträglicher zu gestalten.²⁹ Sein Sohn und Nachfolger Jaroslav der Weise (978–1054) hat mit der Hilfe griechischer Baumeister und Künstler ein noch aufwändigeres Bauprogramm verwirklicht: Die architektonischen Reminiszenzen an Konstantinopel sind in den herausragenden repräsentativen Bauten (Sophien-Kathedrale, Goldenes Tor mit der Mariä-Verkündigungs-Kapelle, Irenen- und Georgskloster, Marienikone), die er im Zentrum errichten ließ, unübersehbar.³⁰

Die späteren Herrscher der Rus' haben diesen kostspieligen Aufwand für ihre Residenzen nicht mehr auf gleichem Niveau fortführen können. Sie mussten sich mit einer sehr viel bescheideneren Hofhaltung und reduzierten Bauvorhaben begnügen.³¹ Beibehalten wurden allerdings zur Legitimierung des eigenen Herrschaftsanspruches die religiösen Begründungen und der demonstrative Rückbezug auf die Kiever Traditionen bzw. auf das Vorbild Konstantinopel.³²

Legitimationstransfers über griechisch-byzantinische Vermittlungen

Genuin innerrussische Varianten des Translationsgedankens werden sichtbar an den Legenden, die sich um kostbare Geschenke aus Konstantinopel ranken.³³ Andrej Bogoljubskij (1111–1174) hat die berühmte Ikone der Gottesmutter von Vladimir (russ. Vladimirskaja ikona Božiej Materi), eine byzantinische Arbeit des 12. Jahrhunderts, 1155 von ihrem Aufbewahrungsort im Kloster Devičij in Vyšgorod (bei Kiev) nach Vladimir überführen lassen, um sich beim Ausbau seiner neuen Residenz der symbolträchtigen Hilfe der Gottesmutter zu versichern.³⁴ Die Ikone war aus Konstantinopel an den Kiever Fürstenhof gebracht worden. 1395 haben die Moskauer Fürsten das Gnadenbild für den Abwehrkampf gegen die tatarische Bedrohung unter Tamerlan (1336–1405) ausgeliehen und schließlich nicht mehr zurückgegeben. Es schmückt seither die Ikonostase der Uspenskij-Kathedrale im Moskauer Kreml.³⁵

Herrschaftszeichen griechischer Herkunft hatten in Russland einen hohen Stellenwert. Der russischen Zarenkrone, der sogenannten Monomachmütze (Šapka Monomacha), wird – allerdings fälschlicherweise – eine Herkunft aus Konstantinopel zugeschrieben. Der Legende nach soll sie als Geschenk des byzantinischen Kaisers Konstantin IX. Monomachos (ca. 1000–1055) nach Russland gekommen sein. Tatsächlich handelt es sich um eine mittelasiatische Goldschmiedearbeit des 13./14. Jahrhunderts aus dem Umfeld der Goldenen Horde (ein mongolisches Khanat).³⁶ Bezugnahmen auf direkte Entlehnungen aus Konstantinopel lieferten den kirchlichen Würdenträgern im aufstrebenden Moskau die notwendigen Begründungen für beanspruchte Vorrechte und für eine größere Eigenständigkeit innerhalb des Ökumenischen Patriarchats.³⁷ Dazu zählt die Instrumentalisierung der sogenannten Andreas-Legende, die schon sehr früh in den Text der russischen Chronik interpoliert worden war,³⁸ jetzt aber für die Apostolizität der russischen Kirche unter Umgehung der griechischen Vermittlung in Anspruch genommen wurde.³⁹ In die gleiche Richtung weist die Erzählung vom weißen Klobuk (Povest´ o belom klobuke), die in Handschriften aus der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts überliefert ist.⁴⁰ Die Legende ist im Umfeld des Novgoroder Erzbischofs Gennadij (1410–1505) entstanden und schildert die Herkunft dieser besonderen Kopfbedeckung der Novgoroder Erzbischöfe, die später auch von den Moskauer Patriarchen getragen wurde. Demnach soll es sich um den Klobuk des Papstes Silvester I. (gest. 335) handeln, der in der Mitte des 14. Jahrhunderts von Rom an den Patriarchen Philotheos I. (1300–1379) in Konstantinopel überbracht wurde und der ihn nur widerwillig, einem Traumgesicht folgend, an den Novgoroder Erzbischof weiterreichte. Zur Begründung für die nächtliche Weisung wird auf die Glaubenstreue Russlands nach dem Abfall des alten Rom und auf die drohende Eroberung Konstantinopels durch die Türken verwiesen.

Moskau, das Dritte Rom

Die Zweifel an der Glaubenstreue der Griechen, die sich 1439 angesichts der osmanischen Bedrohung auf dem Konzil von Ferrara/Florenz auf die Union mit der römischen Kirche eingelassen hatten, und der Fall Konstantinopels 1453, der als göttliches Strafgericht gedeutet wurde, haben das Selbstbewusstsein der russischen Kirchenführer gestärkt und auf ihre eigenen Wurzeln verwiesen. Als die eigentlichen Hüter des orthodoxen Glaubens sahen sie sich in der ökumenischen Verantwortung, die bisher von Kaiser und Patriarch in Konstantinopel ausgeübt wurde.⁴¹ Die unsichere Lage der Patriarchatskirche unter türkischer Herrschaft lockerte zwangsläufig die bisherige Abhängigkeit von Konstantinopel. Die widrigen äußeren Umstände, die den Kontakt mit der Mutterkirche belasteten, ebneten den Weg für eine faktische Autokephalie (höchster Autonomiegrad) seit 1448 und schließlich für ein eigenes Patriarchat in Moskau.⁴² Schon 1461 hat der anonyme Verfasser einer Streitschrift gegen die Lateiner und gegen die Union von 1439 den Großfürsten Vasilij II. (1415–1462) als rechtgläubigen Fürsten mit dem apostelgleichen Kaiser Konstantin dem Großen (274–337) verglichen.⁴³ 1492 titulierte der Moskauer Metropolit Zosima bei der Neuberechnung der Ostertafeln, die mit dem Ablauf des 7. Jahrtausends nach der byzantinischen Weltära notwendig geworden war, unter dem Eindruck einer verbreiteten Endzeiterwartung⁴⁴ den Großfürsten Ivan III. (1440–1505) als den neuen Konstantin und Moskau als Konstantinsstadt.⁴⁵

Das gleiche Argumentationsmuster über den Zusammenhang von Glaubensabfall und dem Untergang des Römischen und Byzantinischen Reiches findet sich als zentrales Thema in den Sendschreiben, die dem Mönch Filofej (ca. 1465–1542) aus dem Pskover Eleazar-Kloster⁴⁶ zugeschrieben werden. Sie riefen zur Umkehr auf und forderten mit eindringlichen Worten die Wahrung der Rechtgläubigkeit in Russland.⁴⁷ Die Ausführungen Filofejs zu den politischen Folgen häretischer Verfehlungen haben unter dem Schlagwort "Moskau, das Dritte Rom" zu weitreichenden Spekulationen über latente imperiale Ambitionen der russischen Zaren nach dem Fall Konstantinopels Anlass gegeben.⁴⁸ Die Vermutungen über einen grundsätzlichen Perspektivwechsel der Moskauer Politik wurden zusätzlich genährt durch die aufsehenerregende Hochzeit des Großfürsten Ivan III. mit der Paläologin Sofija-Zoë (ca. 1448–1503), der Nichte des letzten byzantinischen Kaisers Konstantin XI. (ca. 1404–1453), im Jahre 1472, durch die Übernahme des byzantinischen Doppeladlers in das russische Staatswappen⁴⁹ und durch die von Erzbischof Makarij (1482–1563) betriebene Einführung des kaiserlichen Hof- und Krönungszeremoniells im Moskauer Kreml.⁵⁰ In diesem Zusammenhang ist die Lehre von Moskau, dem dritten Rom, wiederholt mit einer Beanspruchung des byzantinischen Erbes im Moskauer Russland⁵¹ und einer translatio imperii von Konstantinopel nach Moskau, vom zweiten zum dritten Rom, in Verbindung gebracht worden. Seit 1981 versuchen Fachleute aus allen Ländern auf internationalen Seminaren, die alljährlich von der Università di Roma La Sapienza organisiert werden, die verschiedensten Facetten der Rom-Thematik in der europäischen und russischen Geschichte auszuloten ("Da Roma alla Terza Roma").⁵²

In der andauernden kontroversen Forschungsdiskussion⁵³ blieben die strittigen Fragen zur Verfasserschaft, zu den möglichen Quellen⁵⁴ und zur genaueren Zuordnung und Datierung der einzelnen Sendschreiben Filofejs⁵⁵ weiterhin offen. Uneinigkeit besteht auch über die Vermittlungswege, auf denen während der Umbruchphase in der orthodoxen Welt des 15. und 16. Jahrhunderts die Rom-Idee nach Pskov und nach Moskau gelangt ist. Sowohl südslawische⁵⁶ wie westliche Zwischenstationen des Rezeptionsvorganges sind in Erwägung gezogen worden. Mit der neuen Hauptstadt des zweiten bulgarischen Reiches, Veliko Tărnovo, verbinden sich vergleichbare Rom-Spekulationen.⁵⁷ Sie sind im 13./14. Jahrhundert im sogenannten Razumnik-Ukaz⁵⁸ wieder aufgegriffen worden.⁵⁹ Versuche zur erneuten Vergewisserung des byzantinischen kirchlichen Erbes in Russland⁶⁰ lassen sich an der literarischen Tätigkeit und an den umfangreichen Sammelarbeiten erkennen, die von dem Novgoroder Erzbischof Gennadij⁶¹ und dem Metropoliten Makarij⁶² angeregt wurden. Gennadij hat in Novgorod gezielte Recherchen nach Handschriften in den nordrussischen Klosterbibliotheken veranlasst und einen Gelehrtenkreis zur Sichtung des kirchlichen Schrifttums um sich versammelt.⁶³ Frank Kämpfer (1938–2010) vermutet hinter dem Mönch Filofej von Pskov den Staatsmann, Diplomaten und Schriftsteller Fedor Kuricyn (ca. 1462–ca. 1505), der am Moskauer Hof unter Häresieverdacht geraten und in Ungnade gefallen war und über dessen weiteres Schicksal nach 1500 keine Nachrichten erhalten sind.⁶⁴ Fedor Kuricyn verfügte über enge Kontakte zu westlichen Fürstenhöfen. Von seiner diplomatischen Mission in Ungarn und in der Moldau soll er den Dracula-Stoff nach Russland mitgebracht haben.⁶⁵ Seine Vermittlerrolle bei der Rezeption der Rom-Idee im Moskauer Russland wäre durchaus denkbar. Eine derartige Hypothese würde allerdings die Rom-Lehre aus dem engeren kirchlich-provinziellen Umfeld des Pskover Klosters wieder näher an die Schaltstellen der politischen Macht heranrücken. Eine gegenteilige Schlussfolgerung zieht Donald Ostrowski  (geb. 1945) aus dem überlieferungsgeschichtlichen Befund. In der ursprünglichen Fassung hatte sie nach seiner Einschätzung in ihrer Intention "an explicitely anti-Muscovite resonance" und ist daher eher zu verstehen als "a cultural artifact of the sixteenth-century clash between Novgorod and Moscow".⁶⁶ Die eigentliche Rezeption in Moskau falle erst in eine spätere Periode an der Wende zum 17. Jahrhundert. "In short the Third Rome Theory as formulated by Filofei had nothing to do with translatio imperii, and had everything to do with establishing what the grand prince's duties were in regard to the Church."⁶⁷ Hinsichtlich der inhaltlichen Deutung der von Filofej formulierten Rom-Lehre ist inzwischen immerhin ein gewisser Konsens erreicht worden.⁶⁸ Demnach ist die Lehre vom dritten Rom nicht als offiziöses politisches Manifest zu lesen, sondern als ein primär innerkirchliches Mahnschreiben, das unter dem Eindruck einer heilsgeschichtlichen Endzeiterwartung verfasst wurde.⁶⁹ Frank Kämpfer nennt sie "eine eschatologische Historiosophie ethnozentrischer Prägung", die "in Nordwestrussland aus der Konfrontation mit der Unionspropaganda zwischen 1453 und 1492 entstanden" ist.⁷⁰ Dass sie jemals im Moskauer Russland als Staatsideologie verstanden wurde, lässt sich aus den zeitgenössischen Quellen nicht belegen.⁷¹ "A 'Third Rome' mentality is in the sources, but the sources are largely from the sixteenth centuries: the chronicle compilations edited specifically to reflect the new official ideology of the Muscovite ruler as the divinely appointed autocratic tsar of all Russia."⁷² Nach Marshall Poe (geb. 1961) war die Rom-Lehre "definitely not the centerpiece of the Muscovite world view".⁷³ Ganz im Gegenteil – sowohl Großfürst Vasilij III. (1479–1533), der Sohn der byzantinischen Prinzessin Sofija-Zoë, als auch Ivan IV. (1530–1584) haben es geflissentlich vermieden, aus der Verwandtschaft mit dem byzantinischen Kaiserhaus Erbansprüche einzufordern oder einen besonderen Herrschaftsanspruch abzuleiten. Die Moskauer Kirchenvertreter sahen sich in ihrem religiösen Selbstverständnis in einer Traditionslinie, die nicht nur zum griechischen Konstantinopbel führte, sondern sehr viel stärker auf Israel und Jerusalem verwies.⁷⁴ Die unter Vasilij III. und Ivan IV. aufblühende Verehrung für die Ikone der Tichviner Gottesmutter (eine der berühmtesten Ikonen Russlands) deutet daher Reinhard Frötschner nicht als Beanspruchung der verwaisten Universalherrschaft der byzantinischen Kaiser und einer translatio imperii im politisch-territorialen Sinn, sondern als Beerbung des Byzantinischen Reiches in einem religiösen Sinn: Das Moskauer Zartum versteht sich "als letzter Hort der Rechtgläubigkeit in einem Meer des Unglaubens".⁷⁵ Diese religiöse Deutung des Rom-Gedankens verfestigte sich im Moskauer Selbstbewusstsein im Bild des "Heiligen Russland" und prägte vor allem im Milieu der Altgläubigen die Endzeiterwartungen. Paul Bushkovitch (geb. 1948) spricht daher von einer optimistischen und einer pessimistischen Version der Rom-Idee und Filippov unterscheidet zwischen einer translatio imperii und einer translatio religionis. ⁷⁶

Ivan IV., der gegenüber dem päpstlichen Gesandten Antonio Possevino (1534–1611) von sich bekannte, nicht an die Griechen zu glauben, sondern an Christus, war im diplomatischen Briefwechsel mit westlichen Potentaten sichtlich bemüht, die Eigenständigkeit der autokratischen Herrschaftstradition in Russland herauszustellen. Er vermied jeden Rückbezug auf den Kaiserhof in Konstantinopel. Die Erzählung von den Fürsten von Vladimir (Skazanie o knjaz´jach Vladimirskich),⁷⁷ die ebenfalls an der Wende zum 16. Jahrhundert entstanden ist, und das Schreiben gleichen Inhalts des Spiridon-Savva zur Genealogie der russischen Fürsten⁷⁸ stellten dazu die passenden Argumente bereit. Beide Quellen führen die Ahnenreihe der russischen Herrscher über den legendären kaiserlichen Bruder Prus unmittelbar auf den römischen Kaiser Augustus (63 v.Chr.–14 n.Chr.) zurück⁷⁹ und schildern die angebliche Übergabe der römischen Herrscherinsignien (u.a. das hölzerne Halskreuz aus dem lebenspendenden Holz des Kreuzes Christi, die Zarenkrone, der Purpurmantel, der Silberbecher des Kaisers Augustus, die goldene Brustkette) durch Abgesandte des byzantinischen Kaisers Konstantin IX. Monomachos an den Kiever Großfürsten Vladimir Monomach (1053–1125) und seine Krönung zum Zaren der orthodoxen Christenheit.⁸⁰ Die einzelnen Versatzstücke dieser anachronistischen Legendenüberlieferungen haben Eingang gefunden in das zeitgenössische Schrifttum und in offiziöse Chroniktexte des Moskauer Hofes.⁸¹

Das heilige Russland

Obwohl den Moskauer Großfürsten und Zaren nach dem Untergang Konstantinopels 1453 und dem Ende der christlichen Kaiserherrschaft ohne eigenes Zutun in der orthodoxen Ökumene eine neue Schlüsselrolle zugefallen war, vermieden sie tunlichst eine demonstrative Zurschaustellung der verwandtschaftlichen Beziehungen zur Paläologen-Dynastie. Vergeblich hatten die von den Türken bedrängten Venezianer Konsequenzen aus der neuen Führungsrolle Moskaus angemahnt und ebenso wie zahlreiche griechische Hierarchen die Zaren zu einer aktiven Türkenhilfe aufgefordert. Der ehemalige Ökumenische Patriarch Athanasios III. Patellarios (1560–1654), der 1653 Moskau besuchte, überreichte dem Zaren Aleksej Michajlovič (1629–1676) eine Denkschrift, die zu einem raschen Eingreifen an der Türkenfront aufforderte.⁸² In der Gründungsurkunde des Moskauer Patriarchats 1589 beriefen sich die russischen Kirchenvertreter zur Begründung zwar auf die Lehre vom dritten Rom, die griechischen Bischöfe verweigerten aber bei der Bestätigung auf der Konstantinopler Synode von 1593 dem Amtsinhaber den gewünschten Ehrenrang vor den orientalischen Patriarchen. Sie vermieden zudem jeden Hinweis auf eine translatio imperii und eine Übernahme der römischen Kaiserwürde durch den Moskauer Zaren.⁸³ Gegen eine Schutzherrenrolle des Zaren für die orthodoxen Christen unter türkischer Fremdherrschaft hatten sie keine Einwendungen.⁸⁴ Sie wurde in den folgenden Jahrhunderten von Bittstellern der Bistümer und Klöster auf der Balkanhalbinsel gerne in Anspruch genommen.⁸⁵ Unter den Balkanchristen war schon sehr bald nach dem Fall Konstantinopels die Erwartung verbreitet, dass ein "blondes Volk" aus dem Norden die Befreiung vom Türkenjoch bringen werde.⁸⁶ Der aus Chios stammende Gelehrte Paisios Ligarides (1609–1678), der 1662 an den Hof des Aleksej Michajlovič gekommen war, hatte dem Zaren dieses "Orakel über das Schicksal Konstantinopels"⁸⁷ überbracht. In Moskau reagierte man vorsichtig auf ein derartiges Ansinnen. Schon im kirchlichen Prozessverfahren gegen den berühmten Athosmönch Maksim Grek (1470–1556) ist gerade die Aufforderung zur aktiven Hilfe an der Türkenfront dem Angeklagten als Hochverrat ausgelegt worden.⁸⁸ Eine direkte Beanspruchung des byzantinischen Erbes hätte zu unübersehbaren Folgen geführt und einen unkalkulierbaren militärischen Konflikt mit dem türkischen Sultan und seinen Vasallen, den Krimtataren, heraufbeschworen. Nicht zufällig sind daher in der offiziösen Geschichtsschreibung unter Ivan IV., im Stufenbuch (Kniga stepennaja carskogo rodoslovija), einer 1566 abgeschlossenen Genealogie der Moskauer Herrscher, alle Hinweise auf einen Weltherrschaftsanspruch entschärft und der Bezug auf Byzanz "deutlich minimalisiert"⁸⁹ worden.

Die Politisierung und Instrumentalisierung des Rom-Gedankens blieb späteren Generationen vorbehalten.⁹⁰ Nicht wenige Zeitgenossen der periodischen Orientkrisen des 18. und 19. Jahrhunderts sahen im Engagement des Zarenreiches in der Orientfrage zugunsten der orthodoxen Balkanvölker eine säkulare Aufgabe des "Heiligen Russland".⁹¹ Sie leiteten allein aus der Glaubensgemeinschaft mit den Griechen Besitzansprüche auf Istanbul ab, ohne auf die verwandtschaftlichen Verbindungen der Zaren zum letzten byzantinischen Kaiser zu verweisen oder Ansprüche aus einer fiktiven translatio imperii nach dem Fall der Kaiserstadt im Jahre 1453 abzuleiten. In ihrem sogenannten "Griechischen Projekt" warb Katharina II. (1729–1796)[] bei Joseph II. (1741–1790) für eine Zerschlagung des Osmanischen Reiches und für eine russische Sekundogenitur am Bosporus unter ihrem Enkel Konstantin (1779–1831). Für ihn hatte sie mit Bedacht diesen symbolträchtigen Namen ausgewählt.⁹² Nach Fedor M. Dostoevskij (1821–1881) hatte Russland "als Führer der Orthodoxie, als deren Beschützer und Erhalter, in der Rolle, die ihm schon seit Iwan III. zusteht",⁹³ ein moralisches Recht, Konstantinopel zu begehren. Nikolaj Ja. Danilevskij (1822–1885), einer der Wortführer der Slawophilen, reklamierte Konstantinopel als Zentrum und Hauptstadt eines Slawenreiches unter russischer Führung, das er als Gegenmodell zum Westen stilisierte.⁹⁴ Dmitrij S. Mereškovskij (1865–1941) träumte von einer zukünftigen Sendung Russlands, in der sich der westliche säkulare Imperialismus mit östlicher religiöser Spiritualität verbindet.⁹⁵ Vergleichbare Spekulationen fielen im Diskurs über die russische Identität bei nicht wenigen Schriftstellen – u.a. Valerij Brjusov (1873–1924), Aleksandr Blok (1880–1921), Vjačeslav Ivanov (1866–1949), Michail Kuzmin (1872–1936), Michail Bulgakov (1891–1940) – auf fruchtbaren Boden.⁹⁶

Edgar Hösch

Anhang

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Anmerkungen

1. ^{^} Brandes, Endzeiten 2008; Pot, Sinndeutung 1999; Oegema, Hoffnung 1999; Magdalino, history of the future 1993, und Vasiliev, Mediaeval Ideas 1942/1943.
2. ^{^} Mosshammer, Chronicle of Eusebius 1979. Zu der für die Wirkungsgeschichte maßgeblichen Übersetzung und Fortführung der Chronik durch Hieronymus vgl. Rebenich, Hieronymus 1992.
3. ^{^} Zur byzantinischen Geschichtsschreibung vgl. Hunger, Literatur der Byzantiner 1978, sowie Karayannopulos, Quellenkunde 1982. Zur lateinischen Geschichtsschreibung Marasco, Greek and Roman Historiography 2003; Brincken, Studien zur Lateinischen Weltchronistik 1957; Cardelle de Hartmann, Historie und Chronographie 2000.
4. ^{^} Goetz, Geschichtstheologie des Orosius, 1980.
5. ^{^} Roberto, Buch des Propheten Daniel 2005; Bonwetsch, Hippolyts Kommentar 1897; Collins, Vision 1977; Collins, Book of Daniel 2001; DiTommaso, Book of Daniel 2005; Oegema, Reception of the Book of Daniel 2006; Bibliographie zum Daniel-Buch: Thompson, Book of Daniel 1993.
6. ^{^} Bolwin, Vorstellungen 1922.
7. ^{^} Paschoud, Roma Aeterna 1967.
8. ^{^} Goez, Translatio imperii 1958; Baar, Lehre der Translatio imperii 1956.
9. ^{^} Zu den unterschiedlichen Aspekten der Rom-Idee vgl. Vogelstein, Kaiseridee 1930; Fuhrmann, Romidee 1968; Seidlmayer, Rom 1956, und Seidlmayer, Wege 1965, S. 11–32; Kreutz, Romidee 2008; Schimmelpfennig, Rom 1992; Giardina, Mito di Roma 2000.
10. ^{^} Podskalsky, Byzantinische Reichsideologie 1972; Podskalsky, Theologie in Byzanz 2004.
11. ^{^} Lilie, Byzanz 2003.
12. ^{^} Beck, Res Publica Romana 1970.
13. ^{^} Dölger, Rom 1937, und Wiederabdruck in: Dölger, Byzanz 1964; Koder, Vorstellungen 2002.
14. ^{^} Obolensky, Byzantine Commonwealth 1971.
15. ^{^} Ostrogorsky, Staatenhierarchie 1936; Ostrogorsky, Byzantine Emperor 1956, und Dölger, "Familie der Könige" 1964.
16. ^{^} Classen, Karl der Große 1988 und Schieffer, Kaiserkrönung 2004.
17. ^{^} Pfeil, Romidee 1929; Schramm, Kaiser 1929.
18. ^{^} Ivanka, Rhomäerreich 1968.
19. ^{^} Čičurov, Političeskaja ideologija 1990; Dvornik, Byzantine Political Ideas 1956, und Soldat, Urbild 2001.
20. ^{^} Miklosich, Acta 1860–1890, hier vol. 2, S. 191–192, vgl. Meyendorff, Byzantium 1981, S. 254f.
21. ^{^} Treitinger, Kaiser- und Reichsidee 1938.
22. ^{^} Deér, Byzanz 1957; Piltz, Kamelaukion 1977.
23. ^{^} Vlasto, Entry of Slavs 1970.
24. ^{^} Franklin, Byzantium 2002, und Franklin, Writing 2002.
25. ^{^} Savva, Moskovskie cari 1901.
26. ^{^} Franklin, Empire 1983, und Franklin, Reception 1986, und in der Aufsatzsammlung Franklin, Byzantium-Rus-Russia 2002; Avenarius, byzantinische Kultur 2000.
27. ^{^} Ševčenko, Byzantium and the Slavs, 1996; Thomson, Nature 1978, und Thomson, Reception 1999.
28. ^{^} Sacharov, Eschatologičeskija sočinenija 1879; Evseev, Kniga 1905. Nach Vodolazkin gehörte die Idee von den vier Weltreichen in der altrussischen Geschichtsschreibung zwar zu den bekannten, aber nicht zu den aktuellen Ideen. Siehe Vodolazkin, Vsemirnaja istorija 2000, S. 79f.
29. ^{^} Kämpfer, Residenz 1993, ausführlichere Fassung bei Kämpfer, Bildwelt 1993.
30. ^{^} Faensen, Stadt 1989; Schäfer, Architekturhistorische Beziehungen 1974, und Mühle, Entwicklung Kievs 1988.
31. ^{^} Halbach, Fürstenhof 1985, und Nazarenko, Residenz 2007.
32. ^{^} Philipp, Begründung 1956; Pelenski, Emergence 1983; Pelenski, Origins 1993; Pelenski, Contest 1992; Miller, Creating Legitimacy 1994.
33. ^{^} Ebbinghaus, Marienikonen-Legenden 1990.
34. ^{^} Ebbinghaus, Andrej Bogoljubskij 1987.
35. ^{^} Miller, Legends 1968, vgl. Kirillin, Ideja "preemstvennosti vlasti" 1992.
36. ^{^} Žilina, "Šapka Monomacha" 2001, und Kromarovskij, "Šapka Monomacha" 1982.
37. ^{^} Scheliha, Russland 2004.
38. ^{^} Podskalsky, Christentum 1982, S. 11–13. Der Legende nach soll der Apostel Andreas auf dem Weg von Konstantinopel nach Rom eine Nordroute durch Russland dnepraufwärts über Novgorod und die Ostsee gewählt haben.
39. ^{^} Čičurov, "Choždenie apostola Andreja" 1990.
40. ^{^} Rozov, Povest´ 1953; Lur'e, Povest' 1989, mit Literaturhinweisen, außerdem Labunka, Legend 1998.
41. ^{^} Cherniavsky, Reception 1955; Ševčenko, Intellectual Repercussions 1955; Alef, Muscovy 1961; vgl. auch Veličko, Cerkov' 2006.
42. ^{^} Sinicyna, Avtokefalija russkoj cerkvi 1990; Pliguzov, Ot florentinskoj unii 1995; Boček, K otázce byzantského dĕdictví 2008, und Beljakova, Učreždenie avtokefalii russkoj cerkvi 1995.
43. ^{^} Vgl. Slovo Izbrano ot svjatych pisanij, eže na latynju (dazu Droblenkova, Slovo Izbrano 1989). Siarhei Salei sieht in diesem Text den ersten Hinweis auf die Rezeption des Translatio-Gedankens in der Moskauer Publizistik: "This writing hinted at the possibility of a transfer of rule over the Christian world from Constantinople to Moscow, and Basil II was called tsar (in the meaning of basileus) in some passages." (Salei, Ivan the Terrible's Imperial Title 2002, S. 325. Zum Metropoliten Iona siehe Lur´e, Iona 1989, und Abelenceva, Mitropolit Iona 2009).
44. ^{^} Beljakov /Beljakova, Koncepcii 1992, und Alekseev, Konca vremen 2002.
45. ^{^} Zosima, Mitropolita Zosimy Izveščĕnie 1880. Deutsche Übersetzung der relevanten Passage bei Heyden, "Erzählung des Aphroditian" 2009, S. 45–46 (Anm. 102); vgl. Tichonjuk, "Izloženie paschalii" 1986; Lur'e, Ideologičeskaja bor'ba 1960, S. 375–383, und Sinicyna, Moskva 1991. Vgl. auch Ševčenko, Ukraine 1996, S. 96: "He called Ivan the new Constantine, which was routine, and Moscow the new Constantinople, which was said for the first time in recorded Russian History."
46. ^{^} Andreyev, Pskov-Pechery Monastery 1954, Wiederabdruck in dem Sammelband: Andreyev, Studies in Muscovy 1970.
47. ^{^} Grundlegend immer noch Malinin, Starec Eleazarova monastyrja Filofej 1901 [Reprint 1971], und Schaeder, Rom 1957, dazu Lur'e, "Moskva-tretij Rim" 1960, sowie die jüngste Zusammenfassung des Forschungsstandes von Sinicina, Tretij Rim 1998, und Bushkovitch, Tretii Rim 2000, vgl. auch den Forschungsbericht von Dmitriev, Konfessional´nyj faktor 2010.
48. ^{^} Duncan, Russian Messianism 2000.
49. ^{^} Alef, Adoption 1966.
50. ^{^} Miller, Coronation 1967.
51. ^{^} Hintergrundinformationen zum Themenkomplex bei Hellmann, Moskau 1969, und Hösch, Byzanz 1969.
52. ^{^} Bis zum Jahr 2009 fanden 29 Seminare statt. Die Ergebnisse der meisten Tagungen sind veröffentlicht worden. Vgl. den programmatischen ersten Band: Roma, Costantinopoli, Mosca, Neapel 1983.
53. ^{^} Pašuto, Mosca-Terza Roma 1983; Sinicyna, Itogi 1995.
54. ^{^} Dazu ausführlich u.a. Schaeder, Das Dritte Rom 1957, und Sinicyna, Tretij Rim 1998; vgl. Stremooukhoff, Moscow the Third Rome 1953.
55. ^{^} Gol'dberg, Tri 'poslanija Filofeja' 1974. Dazu die Kontroverse zwischen Frank Kämpfer und Aleksandr Gol'dberg: vgl. Gol'dberg, Historische Wirklichkeit 1971; Kämpfer, Beobachtungen 1970; Kämpfer, "Sendschreiben Filofejs" 1979; Kämpfer, Moskau 1988, vgl. auch Andreyev, Filofey 1959.
56. ^{^} Pope, South Slavic Source 1975.
57. ^{^} Kaimakanova, Turnovo 2006.
58. ^{^} Miltenova, "Razumnik–Ukaz" 1986; Podskalsky, Theologische Literatur 2000, S. 480–481.
59. ^{^} Tăpkova-Zaimova / Miltenova, Istoriko-apokaliptičnata knižnina 1966, S. 293–297, und Pope, Bulgaria 1974. Weitere Literaturverweise bei Podskalsky, Theologische Literatur 2000, S. 74–75, 101 und 472, u.a. Tăpkova-Zaimova, Tărnovo 1985; Tăpkova-Zaimova, Idées de Rome 1983; Tăpkova-Zaimova, Ideologija 1987, und Tăpkova-Zaimova, Idejata 1988; Gjuzelev, Charakteristika 1989.
60. ^{^} Ševčenko, Byzantine Source 1954; Savva, Moskovskie cari 1901.
61. ^{^} Kopreeva, Zapadnye istočniki 1982; Wimmer, Novgorod 2005.
62. ^{^} Miller, Velikie Minei Chetii 1979.
63. ^{^} Lur'e, Ideologičeskaja bor'ba 1960, und Hösch, Orthodoxie und Häresie, 1975, S. 43–51.
64. ^{^} Kämpfer, Autor 1989 S. 70ff.; vgl. auch Korenevskij, "Izobretena" teorija "Moskva-Tretij Rim" 2001.
65. ^{^} Angaben zur Person und Literaturhinweise in dem Artikel von Lur'e und Grigorenko, Fedor Vasil'evič 1988.
66. ^{^} Ostrowski, Muscovy 1998, insbesondere Kapitel 10: Third Rome: Delimiting the Ruler's Power and Authority, S. 219–243, hier S. 243.
67. ^{^} Ostrowski, Muscovy 1998, S. 230.
68. ^{^} Vgl. die jüngsten Diskussionsbeiträge von Marshall Poe, Moscow, Third Rome 2001, und die anschließende Erwiderung von Kämpfer, Lehre vom Dritten Rom 2001, sowie Timošina, Teorija "Tret'ego Rima" 2005.
69. ^{^} Ebbinghaus, Reception 1997.
70. ^{^} Kämpfer, Lehre vom Dritten Rom 2001, S. 432. Für die eschatologische Botschaft der Rom-Lehre waren im 17. Jahrhundert besonders die Altgläubigen empfänglich, vgl. Lur'e, Tri ėschatologii 2000.
71. ^{^} Čaev, "Moskva-tretij Rim" 1945; Catalano, L'idea 1993; vgl. Gol'dberg, Ideja "Moskva-Tretij Rim" 1983; vgl. Glötzner, Moskauer Cartum 1970, Meyendorff, "Third Rome" 1996, Sinicyna, Les conditions 1986, und de Michelis, Origine 1986.
72. ^{^} Majeska, Moscow Coronation 1978, S. 360.
73. ^{^} Poe, Moscow 2001, S. 417.
74. ^{^} Efimov, Rus'- Novyj Izrail' 1912; Rowland, Moscow 1996; Raba, Moscow 1995; Price, Holy Land 2000, vgl. auch Buškovič, Pravoslavnaja cerkov' 2003, und Stupperich, Kiev 1935, außerdem den Sammelband Ierusalim 1994.
75. ^{^} Frötschner, Heilige Rus' 2004, S. 228.
76. ^{^} Schaeder, Israel Gottes 1978. Zum Terminus des "Heiligen Russland" u.a. Solov'ev, "Sjataja Rus´" 1927, in englischer Übersetzung: Holy Russia 1959; Solov'ev, Helles Russland 1954; Cherniavsky, Holy Russia 1958 – mit leichten Veränderungen übernommen in Cherniavsky, Tsar 1969, S. 101–127; Averintsev, Idea of Holy Russia 1991; Kämpfer, "Sainte Russie" 1989. Bushkovitch, The Formation 1986, und Filippov, Religioznaja bor´ba 2007, vgl. dazu auch Botor, Obosnovanie 2009.
77. ^{^} Dmitrieva, Skazanie 1955; Haney, Moscow 1968.
78. ^{^} Deutsche Übersetzung bei Schaeder, Das Dritte Rom 1957, S. 93–98.
79. ^{^} Hecker, Dynastische Abstammungslegende 1994.
80. ^{^} Pljuchanova, Sjužety 1995.
81. ^{^} Zimin, Antičnye motivy 1972; Dmitrieva, O tekstologičeskoj zavisimosti 1976, und Knabe, Russkaja antičnost' 2000.
82. ^{^} Scheliha, Russland 2004, S. 61 und S. 271.
83. ^{^} Pitsakis, actes du patriarcat de Constantinople 1989.
84. ^{^} Scheliha, Russland 2004, S. 39ff.; Basile, Sovranità ecumenica 1983.
85. ^{^} Kapterev, Charakter 1968.
86. ^{^} Miklas, Nazarether Metropolit Gabriel 1985.
87. ^{^} Podskalsky, Griechische Theologie 1988, S. 258.
88. ^{^} Hösch, Rezeption 1978.
89. ^{^} Nitsche, Translatio imperii 1987, vgl. auch Hecker, Propagierte Geschichte 2003.
90. ^{^} Tamborra, Teoria politico-religiosa 1983. Vgl. auch Bushkovitch, Formation 1986, S. 361: "It is the assumptions of historians of the last hundred years, not the situation of the sixteenth and seventeenth centuries, that have given the theory of the Third Rome its undeserved prominence." Vgl. auch Bushkovitch, Russia 2003, und Bushkovitch, Pravoslavnaja cerkov' 2003.
91. ^{^} Baehr, History 1978; Lotman / Uspenskij, Echoes 1984.
92. ^{^} Hösch, "griechische Projekt" 1964.
93. ^{^} Dostojewski, Tagebuch 1963, S. 230.
94. ^{^} Danilevskij, Rossija 1871; deutsche Übersetzung: Rußland 1920; vgl. auch Nosov, Idea "Moskva-Tretij Rim" 1994.
95. ^{^} Kalb, Merezhkovskii's Third Rome 2001.
96. ^{^} Kalb, Russia's Rome 1961.