Christliche Konfessionsmigration@Christliche Konfessionsmigration@(ÜB)@freigabe

Einleitung

Religion hat als Mobilisierungsfaktor wohl zu allen Zeiten eine Rolle gespielt. Das gilt für die wandernden Bettelmönche und Missionare des Mittelalters ebenso wie für die jüdische Diaspora, die seit der Antike von Migration geprägt war. Mission, Suche nach Einkehr und Einsamkeit, der Eintritt in Klöster oder andere religiöse Gemeinschaften, aber auch Flucht vor Verfolgungen waren ebenfalls in der Geschichte des Christentums wie auch anderer Religionen viele Jahrhunderte hindurch für zahlreiche Menschen ein Motiv für Wanderungen. Gleichwohl wird das Phänomen der konfessionell bedingten oder begründeten Migration größerer Gruppen innerhalb des christlichen Europa zu Recht als spezifisch frühneuzeitlich beschrieben. In der Tat spricht manches für die Einschätzung, dass die Massenbewegungen von Menschen in der Folge der Reformation und der Verfestigung konfessioneller Gemeinwesen im christlichen Europa eine neue Quantität wie auch Qualität annahmen. Insbesondere Heinz Schilling (geb. 1942) hat den Begriff der "Konfessionsmigration" geprägt und damit einen eigenständigen Typus von frühneuzeitlicher Migration zu fassen versucht.¹ Zwar kannte auch das Mittelalter bereits religiöse Verfolgungen und daraus resultierende Flucht- und Wanderungsbewegungen, doch erst mit der Reformation nahmen solche Phänomene eine neue Dimension an. Einer der wichtigsten Unterschiede zwischen dem Mittelalter und der beginnenden Neuzeit ist sicher die Tatsache, dass als häretisch verurteilte Bewegungen im Mittelalter im gesamten Wirkungsbereich der universal verstandenen lateinischen Kirche als häretisch und verdammt galten. Sie hatten also zumindest theoretisch keine Zuflucht, die sich mit ihnen solidarisierte bzw. ihre Lehren teilte, auch wenn sie in der Praxis bisweilen – wie etwa die Albigenser oder Waldenser – in schwer zugänglichen Regionen einen Rückzugsort fanden.²

Mit der Reformation und ihrer Durchsetzung in verschiedenen Städten und Territorien änderte sich dies. Es bildete sich eine konfessionell strukturierte Landschaft heraus, die es Minderheiten und Dissidenten ermöglichte, in einem anderen Gebiet unterzukommen und dort ihre religiösen Überzeugungen offen zu leben. Insbesondere dort, wo aus politischen oder ökonomischen Erwägungen heraus Toleranz gewährt wurde, konnten sich auch Anhänger von kleineren religiösen Gruppierungen zeitweise niederlassen, so etwa in Polen nach der Warschauer Konföderation von 1573 bis etwa zur Mitte des 17. Jahrhunderts,³ aber auch in städtischen Neugründungen wie Freudenstadt im Schwarzwald.⁴

Neuere Forschungen werfen freilich auch Fragen bezüglich der Bedeutung religiöser Motive auf. Lassen sich die Migrationsbewegungen der Reformationszeit und der darauffolgenden Phasen wirklich so eindeutig auf konfessionelle Ursachen reduzieren, und lassen sich Konfessionsmigrationen wirklich so klar von anderen Migrationsformen (etwa der Arbeitsmigration, dem politischen Exil oder der kriegsbedingten Migration) abgrenzen, wie es auf den ersten Blick den Anschein hat? Wie groß war überhaupt der Anteil der traditionell als "Konfessionsmigration" aufgefassten Bewegungen am gesamten Migrationsgeschehen der Frühen Neuzeit? Diese Fragen müssen nach einem Überblick einige exemplarische Wanderungsbewegungen und die Aufnahmebedingungen in den Zielgebieten noch einmal gestellt werden.

Überblick

Wanderungsbewegungen

Mit dem ersten Auftreten Martin Luthers (1483–1546) bzw. seiner Anhänger in verschiedenen Orten und Städten des Reiches und darüber hinaus begann auch die Geschichte religiöser Konflikte, Zwangsmaßnahmen und Vertreibungen. Schnell entstand eine Massenbewegung, bei der es eben nicht mehr allein um die Verfolgung einzelner häretischer Prediger ging, sondern um breite religiöse Konflikte, die ganze Gemeinschaften zu spalten drohten, die jahrhundertealte Sozialgefüge, Rituale und symbolische Ordnungen ins Wanken brachten. Der enge Zusammenhang zwischen Corpus Christianum und der politischen und sozialen Gemeinschaft war der Grund, warum die religiöse Abweichung als so gefährlich wahrgenommen wurde und warum es in der Frühen Neuzeit nicht möglich war, die religiöse Überzeugung als Privatsache des Einzelnen zu verstehen. Religion war in der zeitgenössischen Vorstellung eine zutiefst soziale Angelegenheit.⁵ Deshalb konnte es einer Gemeinschaft nicht gleichgültig sein, was der Nachbar glaubte. Und auch der sich herausbildende frühmoderne Staat in seiner engen Verbindung mit der Kirche ließ religiösen Dissens nicht zu.⁶ Die Forcierung von Konformität, gerade auch in religiöser Hinsicht, war – wenn man der Konfessionalisierungsthese Heinz Schillings und Wolfgang Reinhards (geb. 1937) folgt – sogar ein wesentlicher Motor der Staatsbildung.⁷ Es ist indes wichtig, diesen Prozess nicht einfach nur als Top-down-Prozess, als Implementierung von obrigkeitlicher Seite zu verstehen, sondern Konfessionalisierung auch als von unten, aus den Gemeinden kommend zu konzeptualisieren.⁸

Nicht nur die als Häretiker geltenden Anhänger der Reformation riskierten Verfolgung, auch Anhänger des alten Glaubens waren betroffen. Denn überall dort, wo sich reformatorische Lehren durchsetzten, entstanden seit den 1520er Jahren neue Kirchenwesen. Geistliche, die altgläubig blieben, wurden ausgewiesen oder gingen aus eigenem Antrieb fort. Klöster wurden angegriffen, Ordensgeistliche vertrieben, und schließlich wurden von den reformatorischen Landesherren die Klostergüter säkularisiert und eingezogen. Die Welle von Klosterauflösungen bis hin zur Auflösung bzw. Säkularisierung ganzer geistlicher Staatsgebilde wie etwa des Deutschordensstaats brachte auch eine Welle von Auswanderungen altgläubig bleibender Ordensbrüder und -schwestern mit sich.⁹ Diese oft kleinräumigen, zudem Einzelpersonen oder Kleingruppen betreffenden Migrationen sind bislang kaum erforscht, selbst der Anteil derer, die sich auf Wanderschaft begaben, und derer, die sich zu den neuen Lehren bekannten, ist weitgehend unbekannt.

Allmählich bildeten sich – trotz der lange noch bestehenden Ambiguitäten – klarere Konfessionskulturen und damit auch konfessionelle Identitäten heraus. Auch diese Mechanismen trugen dazu bei, dass Angehörige anderer Konfessionen zunehmend als fremd und als störend empfunden wurden. Rechtliche Sanktionen, Verfolgung, aber auch Tumulte gehörten daher in gemischtkonfessionellen Gemeinwesen schnell zum Alltag.¹⁰ Selbst Gelehrte empfahlen ausdrücklich, konfessionell homogene Gemeinwesen zu schaffen. Justus Lipsius (1547–1606)[] beispielsweise schlug vor, nur "unam religionem in uno regno" zu dulden.¹¹ Nur ein konfessionell einheitliches Gemeinwesen konnte nach Ansicht der meisten Zeitgenossen das intakte Corpus Christianum bilden und Einheit und Loyalität unter den Untertanen gewährleisten.

Als sich die Einheit der Christenheit auf der Ebene des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation nicht wiederherstellen ließ, verlagerte der Augsburger Religionsfrieden von 1555 das Problem auf die Ebene der Reichsstände. Von nun an galt das ius reformandi der Landesfürsten, so dass diese auf territorialer Ebene konfessionell homogene Staatsgebilde schaffen konnten. Das später so genannte "cuius regio eius religio"-Prinzip bedeutete also im Kern, dass der Herrscher die Konfession seiner Untertanen festlegte. Demjenigen, der sich dem nicht beugen wollte, bot das ius emigrandi die Möglichkeit zur Auswanderung in ein anderes Territorium.¹² Bereits früher hatte die Schweiz eine ähnliche Regelung getroffen,¹³ während andere Territorialstaaten dazu übergingen, konfessionelle Einheit entweder mit Gewalt zu erzwingen oder durch Toleranzregelungen konfessionellen Minderheiten partielle Rechte einzuräumen.¹⁴ Konfessionelle Auseinandersetzungen, Verfolgungen und Ausweisungen blieben im Europa der Frühen Neuzeit aber präsent und die letzten Ausläufer reichten bis ins 19. Jahrhundert.¹⁵ Immer wieder kam es zu größeren Wanderungsbewegungen, die mit dem konfessionellen Dissens in Zusammenhang stehen.

Die Beispiele sind vielfältig, viele davon sind sowohl in der historischen Forschung als auch im allgemeinen Geschichtsbild verankert. Zu den großen Wanderungsbewegungen des 16. Jahrhunderts zählten etwa jene der niederländischen Protestanten nach England und in den Westen des Heiligen Römischen Reichs, die während der ersten Verfolgungswelle unter Karl V. (1500–1558) sowie besonders unter Philipp II. von Spanien (1527–1598) und während des Niederländischen Aufstands ihre Heimat verlassen hatten. Es handelte sich hier vielleicht um die erste große Welle von konfessionell bedingten, vor allem aber auch offensiv konfessionell begründeten Migrationen, die auch seitens der aufnehmenden Herrschaftsgebiete sowohl konfessionell als auch ökonomisch geprägt waren. Größtenteils gehörten die protestantischen Migranten der reformierten Richtung an, doch ist in zahlreichen Studien auch deutlich geworden, dass ihr konfessionelles Profil teilweise erst im und vor allem durch das Exil entscheidend geprägt wurde.¹⁶ Mit der Rückwanderung eines beträchtlichen Teils dieser Migranten nach Ende der Kampfhandlungen und nach der Entstehung eines reformiert ausgerichteten Staatswesens im Norden der Niederlande nahmen diese calvinistischen Exulanten wesentlich Einfluss auch auf die konfessionelle Prägung der neuen Republik.¹⁷ Zudem führten der Krieg und die konfessionelle Verfestigung eines katholisch-habsburgischen Südens und eines republikanischen protestantischen Nordens zu beträchtlichen Wanderungen innerhalb der Niederlande.¹⁸

Zu den wirkmächtigen Bewegungen des 16. Jahrhunderts zählt aber auch die kurzfristige Flucht von Protestanten aus England während der Herrschaft Marias I. (1516–1558), einschließlich der Remigration eines großen Teils dieser Exilanten nach dem Regierungsantritt Elizabeths I. (1533–1603)[]. Diese Rückkehrer bildeten das Rückgrat der puritanischen Bewegung innerhalb des englischen Protestantismus. Unter Jakob I. (1566–1625) und Karl I. (1600–1649) kam es vermehrt zur Auswanderung von religiösen Gruppierungen, die zumeist unter dem Sammelbegriff "Puritaner" zusammengefasst werden, zunächst in die Niederlande (Leiden), ab 1620 dann nach Nordamerika, wo sich insbesondere im Bereich der Massachusetts Bay puritanisch geprägte Kolonien herausbildeten.¹⁹

Während des gesamten 17. und teilweise noch 18. Jahrhunderts lassen sich Wanderungsbewegungen von böhmischen, österreichischen und ungarischen Protestanten feststellen, von denen sich viele in den protestantischen Territorien des Reichs, aber zeitweise auch in Polen niederließen.²⁰ Es handelte sich dabei seltener um Bewegungen größerer Gruppen, sondern eher um mehr oder weniger konjunkturell schwankende Einzelwanderungen, die sich als komplexes Geschehen der Grenzüberschreitungen, grenznaher Ansiedlung und (oft mehrfachen) Remigrationen beschreiben lassen.²¹ Das gilt auch für die böhmische Auswanderung nach Sachsen, die sich nach neueren Forschungen längst nicht so homogen darstellt, wie ältere Arbeiten das noch unterstellt haben.²² Dennoch gab es hier sicher in der Folge der Schlacht am Weißen Berg (1620) und der habsburgischen Rekatholisierungsmaßnahmen einen Höhepunkt der Auswanderung.²³

Die Migration der Hugenotten aus Frankreich ²⁴, die sich sicher am nachhaltigsten ins kollektive Gedächtnis eingeschrieben hat, begann bereits im 16. Jahrhundert während der sogenannten Religionskriege mit dem Höhepunkt der Bartholomäusnacht 1572, dauerte aber bis ins 18. Jahrhundert an. Die Aufhebung des Edikts von Nantes im Oktober 1685 löste freilich die größte Welle aus, mit 150–200.000 Migrierenden in den 1680er und 1690er Jahren.²⁵ Eng damit zusammen hing auch die Auswanderung der Waldenser aus Savoyen.²⁶ Viel Aufmerksamkeit erhielt stets die Auswanderung der Salzburger Protestanten, die nach kleineren Vertreibungsmaßnahmen (Deffereggental 1684/85) unter Erzbischof Anton von Firmian (1679–1744) 1731/32 ihre Heimat im Pinzgau und Pongau verlassen mussten.²⁷ Hinzu kamen die Migrationen verschiedener Täufergruppen, etwa der niederländischen Mennoniten oder der tirolerischen Hutterer, während der gesamten Frühen Neuzeit, die die Betroffenen zum Teil weit nach Osteuropa oder nach Übersee führten.²⁸

Die historische Forschung hat die konfessionelle Migration lange vor allem als protestantisches Phänomen betrachtet. Der überwiegende Teil der 'Exulanten' gehörte – soweit sich das überhaupt quantifizieren lässt – wohl tatsächlich protestantischen Denominationen an und reagierte auf Unterdrückung und Verfolgung in den katholischen Herrschaftsgebieten bzw. wurde von dort vertrieben. Daneben flüchteten Menschen aufgrund innerprotestantischer Konflikte, etwa die angesprochenen Täufergruppen oder auch die Herrnhuter Brüdergemeine,²⁹ die englischen Puritaner, aber auch die niederländischen Remonstranten, die im Zuge der Auseinandersetzung mit den streng calvinistischen Contra-Remonstranten ins Exil gingen.³⁰ Erst in jüngerer Zeit sind freilich auch katholische Konfessionsmigranten in den Fokus der Forschung getreten, etwa die niederländischen Katholiken, die – ähnlich wie die Protestanten – im Verlauf des niederländischen Aufstands ihre Heimat verließen,³¹ oder die englischen und irischen Exilgemeinschaften.³² Durch jüngere Forschungen, die freilich noch sehr lückenhaft sind, ist jedenfalls deutlich geworden, dass die lange vorherrschende weitgehende Ausblendung katholischer Konfessionsmigration nicht mehr als gerechtfertigt gelten kann. Sie betraf deutlich mehr Menschen, als man lange dachte, und sie war auch in ihren Wirkungen weitaus bedeutender als lange angenommen.³³

Aufnahmeregelungen

Den rechtlichen Rahmen für die organisierte Aufnahme und Ansiedlung von Einwanderern bildeten in der Frühen Neuzeit häufig spezielle Aufnahmeedikte. Diese vom Landesherrn ausgestellten Edikte enthielten oftmals eine Reihe von Privilegien, also individuellen Einzelrechten, die somit Ausnahmen vom allgemeinen Recht schufen.³⁴ Nach Vorläufern im Mittelalter wurde das Instrument des Privilegs seit Beginn der konfessionell ausgelösten Wanderungsbewegungen der Frühen Neuzeit verstärkt zur Ansiedlung von Einwanderern genutzt. Ein frühes Beispiel ist die Kurpfalz, die bereits 1562 und 1572 Ansiedlungsprivilegien für aus den Niederlanden geflohene protestantische Wallonen und Flamen erließ.³⁵ Zu erwähnen sind auch die Privilegien für die Hanauer Neustadt von 1597 oder die Mannheimer Privilegien von 1607, die 1652 noch einmal erneuert und erweitert wurden.³⁶ Auch in England wurden Privilegien genutzt, um Kolonisten aus den Niederlanden anzusiedeln.³⁷ Frankreich griff vereinzelt auf dieses Instrument zurück, um Siedler mit speziellen Fertigkeiten in Paris oder den Hafenstädten zu gewinnen.³⁸ Diese europaweite Praxis der Privilegienvergabe fand einen Höhepunkt im Falle der Hugenotteneinwanderung der 1680er Jahre.³⁹ Am aktivsten waren hier einige protestantische Territorien im Reich – etwa Brandenburg-Preußen und Hessen-Kassel –, doch auch einige niederländische Städte und Provinzen erließen solche Privilegien, um hugenottische Ansiedler zu gewinnen. England hingegen bot zwar den Hugenotten eine Zuflucht, jedoch ohne dabei eine rechtliche Sonderstellung zu etablieren.⁴⁰

Allen diesen Privilegien ist gemein, dass sie den Einwanderern den Schutz durch den neuen Landesherrn sowie mehrjährige Steuer- und Abgabenfreiheiten versprachen. Oft enthielten die Edikte auch Angebote für den Erwerb von Häusern oder von Baugrund; bisweilen wurde angekündigt, dass Baumaterial vom Landesherrn gestellt würde. Es wurden grundsätzlich auch Regelungen bezüglich der Religionsausübung getroffen, die freilich je nach Territorium und Einwanderergruppe stark divergieren konnten. Gerade im Falle der Hugenotten lassen sich oft sehr weitgehende Zugeständnisse beobachten, die neben dem kirchlichen Leben auch Rechtsprechung und Verwaltung betrafen,⁴¹ so dass die sich herausbildenden Hugenottenkolonien als "Privilegiengemeinschaften"⁴² beschrieben werden können.

Die Unterschiede in der Privilegierung bzw. Nicht-Privilegierung spiegeln sich auch in der Einwanderungspolitik insgesamt wider. Insbesondere bei den größeren deutschen Aufnahmeländern fällt die äußerst aktive Immigrationsförderung, insbesondere nach dem Dreißigjährigen Krieg, auf. Einzelne Reichsfürsten warben ganz gezielt um Siedler, um leerstehende Hofstellen wieder nutzbar zu machen, oder um die Bevölkerungsverluste in den Städten auszugleichen. Die Aufnahme von Konfessionsmigranten lässt sich kaum von solchen bevölkerungspolitischen Maßnahmen trennen, sondern ist Teil einer allgemeinen Strategie der "Peuplierung".⁴³ Dabei handelten die Obrigkeiten im Einklang mit der zeitgenössischen kameralistischen Doktrin. Bevölkerungsreichtum, Manufakturwesen und Produktion möglichst im Inland waren Teil der vorherrschenden Wirtschaftsauffassung, wobei auch kulturelle Konkurrenz und Repräsentationswille eine Rolle spielten.⁴⁴ Die Maxime von der Bevölkerungsvermehrung stand in zahlreichen deutschen Territorialstaaten in krassem Gegensatz zu den Realitäten, in denen die Kriegsfolgen auch Jahrzehnte nach dem Westfälischen Frieden noch nicht bewältigt, ja durch neue kriegerische Auseinandersetzungen teilweise verschärft worden waren.⁴⁵ Hinzu kam zweifellos, dass prestigeträchtige Einwanderergruppen aus Westeuropa, wie im 16. Jahrhundert die Niederländer und im 17. Jahrhundert die Hugenotten, auch ein kulturelles Kapital waren, mit dem die Aufnahmeländer nach Außen das Ideal eines bevölkerungsreichen, ökonomisch prosperierenden Staatswesens kommunizieren konnten.⁴⁶ Dementsprechend beließen es zahlreiche deutsche Fürsten gerade im Falle der Hugenottenansiedlung Ende des 17. Jahrhunderts nicht allein beim Erlass von Aufnahmeedikten, sondern sie bemühten sich gezielt um die Anwerbung von Siedlern. Dabei waren Manufakturisten aus wirtschaftlichen Gründen die am stärksten umworbene Gruppe unter den Immigranten.⁴⁷

Gerade die Manufakturisten waren daher in einer Position, in der sie mit den landesherrlichen Vertretern verhandeln konnten. Ihre Forderungen waren formal als untertänige Bittschriften formuliert, doch spricht aus den Petitionen oftmals ein beträchtliches Selbstbewusstsein, aus dem deutlich wird, dass ihnen sehr wohl bewusst war, wie begehrt sie waren. Entsprechend lag der Fokus vertraglicher Bestimmungen auf dem wirtschaftlichen Bereich. Leistungen und Gegenleistungen wurden genau festgelegt. Wir wissen nicht, welche Motive den Einzelnen zur Auswanderung und zur Wahl eines Zielortes veranlassten, aber deutlich werden doch die Ähnlichkeiten der Hugenottenmigration mit anderen Formen der Anwerbung von Spezialisten – etwa niederländischer Ingenieure im Kontext der großen Meliorationsprojekte des 17. und 18. Jahrhunderts.⁴⁸

Neben den soeben bereits angesprochenen Beobachtungen verweisen die eine große Spannbreite abdeckenden Praktiken der Aufnahmepolitik erneut auf die problematische Abgrenzung von "Konfessionsmigration" und anderen Formen von Migration. Oft im direkten Zusammenhang mit der durch die Hugenotteneinwanderung initiierten Gründung von Neustädten – hinzuweisen wäre etwa auf die Kasseler Oberneustadt oder die Erlanger Neustadt – machten sich Werber auf die Suche nach anderen potentiellen Immigranten, denen oft ebenfalls weitreichende Privilegien zugesagt wurden.⁴⁹ Die im Zuge der Hugenotteneinwanderung etablierten Praktiken der Anwerbung und Privilegierung setzten sich – trotz zum Teil ernüchternder Erfahrungen – im 18. Jahrhundert fort, nicht nur bei der Anwerbung und Ansiedlung der Salzburger Protestanten 1731/32, von denen ein großer Teil im von der Pest verheerten Ostpreußen untergebracht wurde, sondern auch im Kontext der großen Friderizianischen Meliorationsmaßnahmen, etwa im Oderbruch. Ähnliche Vorgänge sind auf Habsburgischer Seite bei der Peuplierung kriegsverheerter Gebiete in Ungarn oder beim Ausbau der Hafenstadt Triest zu beobachten. Auch in diesen Fällen bemühten sich Werber ganz gezielt um Siedler, die nach ökonomischen Kriterien ausgewählt wurden. Zwar suchte man vorrangig nach Siedlern der eigenen Konfession, bisweilen war man hier jedoch erstaunlich großzügig.⁵⁰ Insbesondere unter Joseph II. (1741–1790) trat im österreichischen Herrschaftsbereich der konfessionelle Aspekt zunehmend in den Hintergrund, ähnlich schon unter Friedrich II. (1712–1786) in Brandenburg-Preußen.⁵¹ Auch das verweist auf die fließenden Übergänge konfessioneller Migrationen hin zu ökonomischen bzw. das Land gestaltenden Siedlungsprojekten. Eine Besonderheit stellen hier sicher die sogenannten Transmigrationen dar, die schon unter Karl VI. (1685–1740) einsetzten und unter Maria Theresia (1717–1780) einen Höhepunkt erreichten, also die gezielte Umsiedlung konfessioneller Dissidenten aus den österreichischen Erblanden in die Randgebiete der Monarchie, vorrangig nach Ungarn und Siebenbürgen. Hier fallen Bestrebungen einer konfessionellen Homogenisierung zusammen mit einer systematischen Peuplierungspolitik zur ökonomischen Erschließung dünn besiedelter, teils kriegsverheerter Gebiete.⁵²

Quantitativ lässt sich die Gesamtheit dieser Bewegungen wohl kaum erfassen, auch wenn manchmal von 500.000, ja sogar von bis zu einer Million Menschen die Rede ist.⁵³ Diese Zahl kann nur ungenau sein, denn eine Abgrenzung dieser Migrationen von anderen Wanderungsbewegungen ist kaum möglich. Oder mit den Worten von Alexander Schunka: "Jede Art von Quantifizierung muß schon deshalb in Ansätzen stecken bleiben, weil sich eine kontinuierliche grenzüberschreitende Migration mit konfessionellen Motivlagen vermischte". Insbesondere sei zu fragen, "wie man etwa im selben zeitlichen und geographischen Raum bestimmte lebensweltliche Phänomene wie Erwerbs- und Heiratsmigration von konfessioneller Migration trennen will".⁵⁴

Konfessionsmigration? Probleme der Abgrenzung

Damit aber ist bereits ein sehr grundlegendes Problem angesprochen: Die spezifischen Charakteristika dieser hier nur kursorisch und ohne Anspruch auf Vollständigkeit angesprochenen "Konfessionsmigrationen" lassen sich trotz der vermeintlichen Eindeutigkeit nicht ohne weiteres auf den Punkt bringen. Nur auf den ersten Blick erscheint die Antwort einfach, indem man auf konfessionellen Dissens und die Herausbildung konfessionell möglichst einheitlicher Herrschaftsgebiete verweist. Damit ist jedoch implizit angedeutet, dass wir die Motive der Migranten und 'Exulanten' bereits kennen und sie als primär religiös bzw. konfessionell charakterisieren können. Das ist in der Tat das Narrativ, das vielfach von den Nachfahren jener 'Exulanten' geprägt worden ist. Demnach waren es die besonders Glaubenstreuen, die Standhaften, die das Exil einer, wenn auch nur scheinbaren, Konversion vorgezogen hätten. Demgegenüber hat die jüngere Forschung berechtigte Zweifel angemeldet. Heinz Schilling etwa hat die "Konfessionsmigration" als Migrationstypus nicht primär aufgrund von Motiven und Ursachen als vielmehr aufgrund spezifischer Ansiedlungsbedingungen definiert. Diese fasst er als Produkte der Konfessionalisierung auf, indem er sie einbettet in jene umfassenden kulturellen und religiösen Homogenisierungsprozesse, die unter dem Begriff der "Konfessionalisierung" firmieren.⁵⁵

Was das Problem der Auswanderung angeht, so erweist sich in den allermeisten Fällen schon die Charakterisierung als Zwangsmigration als zweifelhaft. Gerade in Bezug auf die Hugenotten, aber auch auf andere größere Gruppen hat die Forschung der letzten Jahre deutlich herausgearbeitet, dass Auswanderung nur eine von mehreren Optionen war. Für die französischen Hugenotten gilt ohnehin, dass weit weniger als die Hälfte den Weg in die Fremde antrat, die überwiegende Mehrheit bekehrte sich, zumindest äußerlich, zum Katholizismus.⁵⁶ Die Flucht war also in jedem Fall eine bewusste Entscheidung, die von einer Reihe von Faktoren abhängig war. Alexander Schunka spricht hier zutreffend von einer "Migrationsoption", um die Offenheit der Entscheidungssituation zu charakterisieren.⁵⁷ Die Entscheidung war abhängig von den wirtschaftlichen Grundlagen, aber auch von der persönlichen Risikobereitschaft. Handwerker und Kaufleute waren grundsätzlich mobiler als Bauern; dennoch verließen auch Bauern ihre Höfe, verkauften sie oder hinterließen sie Verwandten, die sich zum Bleiben entschlossen hatten bzw. ohnehin katholisch waren.⁵⁸ Viele Großkaufleute verfügten schon seit Jahren über gute Beziehungen ins Ausland, so dass ihnen die Auswanderung zweifellos leichter fiel. Vielfach dürfte der Neuanfang im 'Refuge' einer Verlagerung von Betrieben gleichgekommen sein, unter Wahrung der alten Geschäftsverbindungen, wobei auch die Kontakte in die alte Heimat keineswegs abrissen, sondern unter leicht veränderten Bedingungen und mit Hilfe von Mittelsmännern weitergeführt wurden.⁵⁹ Die Auswanderungsentscheidung wie auch die Wahl des Ansiedlungsortes waren von einem Faktorenbündel abhängig, in dem eine rationale Chancenabwägung durchaus eine beträchtliche Rolle spielen konnte. Damit ist unbestritten, dass die persönliche Entscheidung von individuell sehr unterschiedlichen Faktoren abhing, zu denen vielfach sicher auch die eigene Glaubensüberzeugung gehörte. Vielmehr haben wir es mit individuell sehr verschiedenen, in der Regel nicht greifbaren Motivlagen und Faktorenbündeln zu tun, aus denen persönliche Entscheidungen resultierten. Wissen war dabei sicher ein ganz wichtiger Faktor, das Wissen um Auswanderungswege, um mögliche Ziele, um die dort vorhandenen Rahmenbedingungen und Überlebenschancen.⁶⁰

Vor allem die Frage nach der Abgrenzung konfessionell geprägter Migrationsvorgänge von anderen frühneuzeitlichen Wanderungsphänomenen hat sich als schwierig erwiesen. Auffällig ist jedenfalls, dass gerade die Migration der Hugenotten, aber auch etwa der Niederländer im 16. Jahrhundert, Züge einer Wirtschaftsmigration trugen. Wir haben es mit Anwerbungen, mit Verhandlungen und mit Aufnahmeedikten zu tun, die durchaus vertragsähnliche Elemente besaßen.⁶¹ Grenzen sind hier schwer zu ziehen und ein eindeutiger Migrationstyp "Konfessionsmigration" lässt sich nur schwer erkennen. In gleicher Weise hat sich die Vorstellung als unhaltbar erwiesen, dass die im 16. und 17. Jahrhundert als Exiltyp vorherrschende "Konfessionsmigration" im Laufe des 18. Jahrhundert, und besonders seit der Französischen Revolution, vom politischen Exil abgelöst worden sei. Bei genauerer Betrachtung erweist sich eine klare Zuordnung religiöser oder säkularer Wanderungsmotive als unmöglich. Religiöse Fragen waren mit politischen viel zu eng verknüpft, und so trug die Verfolgung und Migration der Hugenotten, die vom französischen Staat als Rebellen stigmatisiert wurden, durchaus auch politische Züge. Bei den englischen, schottischen und irischen Jakobiten findet sich eine kaum zu entwirrende Gemengelage religiöser und politischer Motive. Die Mehrheit der englischen Jakobiten waren ohnehin Anglikaner, auch wenn diejenigen, die sich im engeren Umfeld des Exilhofs in Saint-Germain aufhielten, mehrheitlich wohl katholisch waren.⁶² Der Glaube an das "divine right of kings" war unabhängig von der Konfession Teil der religiösen Vorstellungwelt, hatte aber deutlich politische Konsequenzen.⁶³ Diese Problematik findet sich auch noch bei den Loyalisten in der Amerikanischen Revolution seit 1775⁶⁴ und selbstverständlich auch bei den Émigrés, die nach 1789 vor der Französischen Revolution nach England und Deutschland flohen. Die Aufhebung von Klöstern, die Verfolgung von Geistlichen waren als Ursache der Migration ebenso präsent wie die politische Opposition gegen die revolutionären Regierungen in Paris.⁶⁵

Nicht zuletzt deswegen hat es in jüngster Zeit zunehmend Versuche der Forschung gegeben, das Phänomen aus einer eher kulturhistorischen Perspektive zu erfassen, indem spezifische Formen der Sinnstiftung, der Narrativierung und der kollektiven Erinnerung in den Blick genommen werden. Damit sind andere, rechtliche wie auch individuell-religiöse Aspekte nicht ausgeschlossen; auf der Suche nach den Spezifika konfessioneller Migration wird das Augenmerk aber auf jene Aspekte gelenkt, die gerade in der exulantischen Erinnerungskultur enorme Bedeutung erlangten und somit wesentlichen Anteil an der Ausprägung von gruppenspezifischen Identitäten besaßen. Die Beschreibung und erinnerungskulturelle Bearbeitung von konfessionell induzierten Migrationsphänomenen setzte bereits früh ein, teilweise von den betroffenen Personen und ihren Nachfahren selbst, teilweise zumindest aus einer eindeutig sympathisierenden Haltung heraus. Ein typisches Beispiel ist etwa Charles Ancillons (1659–1715) Histoire de l'Etablissement des François Refugiez dans les Etats de Son Altesse Electorale de Brandebourg von 1690.⁶⁶ Insbesondere die exilhugenottische Geschichtsschreibung blieb auch in der Folgezeit präsent und wurde zu einem wesentlichen Element hugenottischer Selbstzuschreibungen und Identitätsbildungsprozesse im Exil. Ganz ähnliche Tendenzen lassen sich auch schon für die puritanische Geschichtsschreibung in Neuengland feststellen.⁶⁷ Für die Erinnerungskultur der Salzburger Emigranten wurde Gerhard Gottlieb Günther Göckings (1705–1755) "Emigrations-Geschichte" von 1734 zu einem wichtigen Ausgangspunkt.⁶⁸

Während Vorstellungen von einem vor der Niederlassung weitgehend leeren Land weit verbreitet und keineswegs auf Konfessionsgruppen beschränkt waren⁶⁹, gehören bestimmte religiöse Selbstzuschreibungen zu den Spezifika der "Konfessionsmigration". Dabei fällt auf, dass sich die Sinnstiftungs- und Deutungsmuster bestimmter Migrantengruppen durchaus ähneln – und zwar konfessionsübergreifend. Die protestantischen Exilantengruppen aus den Niederlanden, aus Frankreich, aus England, aus dem Alpenraum konzeptualisierten ihre Situation ebenso wie auch katholische Flüchtlinge, etwa aus den Niederlanden, vor der Folie biblischer, v.a. alttestamentlicher Geschichten oder der Johannes-Offenbarung. Sie nahmen sich selbst als von Gott auserwählt wahr und deuteten das Exil als sichtbares Zeichen der Auserwähltheit.⁷⁰ Diese Vorstellungen der Erwählung und der Leitung durch Gott wurden vielfach auch ins Bild gesetzt und medial verbreitet  – ganz besonders vielleicht im Falle der Salzburger Emigration.⁷¹ Man kann also konstatieren, dass sie auf einen ganz bestimmten Pool an Frames zurückgriffen und dass eben diese Rahmung und Narrativierung der eigenen Exilsituation das eigentliche Spezifikum der "Konfessionsmigration" darstellt. Damit aber wäre die "Konfessionsmigration" vor allem ein mediales Phänomen, indem bestimmte – in der Regel gruppenbezogene – Wanderungsbewegungen durch Flugschriften, Flugblätter, Medaillen, Lieder und andere Medien konfessionell und heilsgeschichtlich aufgeladen wurden und die darin enthaltenen Muster sich verfestigten und zu einem dauerhaften Bestandteil der Erinnerungskultur wurden.

Fazit

Die christliche "Konfessionsmigration" stellt sich in der Gesamtschau als komplexes und letztlich schwer zu greifendes Phänomen dar. Sie entwickelte sich im Spannungsfeld von Reformation und Kirchenspaltung einerseits und staatlichen Homogenisierungsbemühungen andererseits. Menschen mit abweichenden Glaubensvorstellungen gerieten dabei vielfach unter erheblichen Konformitätsdruck, dem sie entweder nachgaben oder dem sie durch Emigration auswichen. Gleichwohl lassen sich die Wanderungsbewegungen – Einzelmigrationen wie auch Migrationen von größeren Gruppen – kaum auf konfessionelle Motive reduzieren, sondern Fragen der persönlichen Entscheidung, des Wissens um Zielregionen, Überlegungen zum ökonomischen Überleben in der Fremde traten in der Regel hinzu. Auch auf Seiten der aufnehmenden Herrschaften und Obrigkeiten muss mit einem weiten Spektrum an Interessen und Kalkülen gerechnet werden, unter denen ökonomische Zielvorstellungen und kulturelle Repräsentationsbestrebungen sicher ebenso wichtig waren wie religiöse Motive. Weitaus größere Beachtung ist freilich den zeitgenössischen Selbstzuschreibungen und den spezifischen Ausprägungen einer religiösen Erinnerungskultur zu schenken, die "Konfessionsmigration" als kulturelles Konstrukt, als Deutungs- und Sinngebungshorizont erscheinen lassen und greifbar machen. Dennoch entzieht sich die "Konfessionsmigration" einer klaren Abgrenzung von anderen Formen der Migration. Damit aber sind auch quantitative Angaben unmöglich, es erscheint aber wahrscheinlich, dass die in der Regel als "Konfessionsmigration" klassifizierten spektakulären Wanderungsbewegungen einen eher geringen Teil des komplexen, von (saisonalen) Arbeitsmigrationen, Heiratsmigrationen, Gesellenwanderungen, Land-Stadt-Bewegungen, kriegsbedingten Fluchtbewegungen, Peuplierungsmaßnahmen und nicht zuletzt dem transatlantischen Sklavenhandel geprägten frühneuzeitlichen Wanderungsgeschehens ausmachten.

Ulrich Niggemann

Anhang

Quellen

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Anmerkungen

1. ^{^} Schilling, Exulanten 1992; Schilling, Konfessionsmigration 2010.
2. ^{^} Vgl. zu den Spezifika des frühneuzeitlichen Migrationsgeschehens etwa Hoerder, Cultures 2002, S. 2–5; Asche, Auswanderungsrecht 2005, S. 76; Oltmer, Migration 2012, S. 14–17; Kroeker, Introduction 2014, S. 1.
3. ^{^} Etwa Friedrich, Toleranz 2017, S. 252–255; Ptaszyński, Ringen 2013; Schunka, Konfession 2016, S. 139.
4. ^{^} Planstadt 1999; Niggemann, Peuplierung 2016, S. 210–215.
5. ^{^} Vgl. Kaplan, Faith 2007.
6. ^{^} Dazu etwa Klueting, Zeitalter 2007, S. 182–185.
7. ^{^} Schilling, Konfessionskonflikt 1981; Reinhard, Gegenreformation 1977; Reinhard, Zwang 1983.
8. ^{^} Zur Kritik an der Konfessionalisierungsthese vgl. zusammenfassend Brockmann, Konfessionalisierungsparadigma 2013.
9. ^{^} Dazu etwa Jähnig, Flucht 2008. Allgemeiner zu den Klosterauflösungen Klueting, Zeitalter 2007, S. 202f.
10. ^{^} Am Beispiel Augsburgs etwa François, Grenze 1991.
11. ^{^} Zitiert nach Schunka, Konfession 2016, S. 121.
12. ^{^} Text etwa bei Buschmann, Kaiser 1984, S. 215–282; Vgl. Asche, Auswanderungsrecht 2005; Klueting, Zeitalter 2007, S. 196–200; Schunka, Konfession 2016, S. 132f. Umfassend und kritisch gerade auch zum ius emigrandi auch Gotthard, Religionsfrieden 2004.
13. ^{^} Dazu z.B. Holenstein, Konfessionalismus 2013, S. 192f.
14. ^{^} Das gilt besonders prominent für Frankreich, wo eine solche Regelung etwa im Edikt von Nantes (1598) getroffen wurde; Garrisson, Édit 1997. Vgl. dazu etwa Cottret, Édit 1997; Garrisson, Édit 2003; sowie die Beiträge bei Grandjean, Coexister 1998.
15. ^{^} So etwa die Vertreibung der Zillertaler Protestanten Bahlcke, Praxis 2008.
16. ^{^} Hierzu insbesondere Schilling, Exulanten 1972; Eßer, Exulanten 1996; Freist, Flüchtlinge 2007.
17. ^{^} Eßer, Rückkehr 2013; Oberman, Europa 1992.
18. ^{^} Janssen, Revolt 2014, S. 5–7, S. 131–134.
19. ^{^} Zu den sogenannten Puritanern, Protestanten, die die Reformation in England als unvollendet betrachteten und aufgrund repressiver Maßnahmen teilweise in die Niederlande oder nach Nordamerika auswanderten, vgl. Collinson, Movement 1967; Bunker, Mayflower Pilgrims 2010; DeJohn Anderson, Generation 1991; Asch, Flüchtlinge 2007; Danner, Pilgrimage 1999.
20. ^{^} Schunka, Gäste 2006; Schunka, Exulanten 2007; Beer, Protestanten 2007; Herzig, Zwang 2000; Leeb, Geheimprotestantismus 2009.
21. ^{^} Schunka, Konfession 2016, S. 129.
22. ^{^} Hierzu insbesondere Schunka, Gäste 2006.
23. ^{^} Klassisch immer noch Winter, Emigration 1955.
24. ^{^} Lotz-Heumann, Konfessionsmigration 2012.
25. ^{^} Aus der immensen Literaturfülle sei hier nur auf einige einführende Darstellungen verwiesen Boisson / Daussy, Protestants 2006; Dölemeyer, Hugenotten 2006; Asche, Hugenotten 2007; Niggemann, Hugenotten 2011.
26. ^{^} Vgl. etwa Asche, Hugenotten 2010; Asche, Waldenser 2010; Lange de, Konfessionsmigration 2010.
27. ^{^} Walker, Transaction 1992; Emrich, Emigration 2002; Leeb, Emigration 2008; von Schlachta, Emigration 2008; Haver, Protestanten 2007; Schunka, Konfessionsmigration 2012.
28. ^{^} Vgl. etwa Samerski, Glaubensflüchtlinge 2008; Dipple, Migration 2015.
29. ^{^} Dazu etwa Meyer, Herrnhuter 2010.
30. ^{^} Vgl. Israel, Republic 1995, S. 450–477.
31. ^{^} Janssen, Revolt 2014.
32. ^{^} Überlegungen dazu bei Braun, Konfessionsmigration 2010; und Klueting, Konfessionsmigration 2012.
33. ^{^} So auch das Urteil von Schunka, Konfession 2016, S. 119.
34. ^{^} Mohnhaupt, Privileg 1984; Mohnhaupt, Unendlichkeit 1997.
35. ^{^} Vgl. Bütfering, Exulanten 1983, S. 356–362; Guillemenot-Ehrmantraut / Martin, Kirche 2009, S. 252–255, S. 263–268.
36. ^{^} Dölemeyer, Tractat 1999, S. 146–154; Merten, Residenzstädte 1990, S. 222. Speziell zur Privilegierung Ehrmantraut / Martin, Kirche, S. 266–268.
37. ^{^} Luu, Immigrants 2005, S. 61–76; Gwynn, Heritage 2001, S. 36–39, 52–54, 59–66; Cottret, Huguenots 1991, S. 50–77; Eßer, 1996, S. 44f.; Magen, Wallonengemeinde 1973, S. 56–60.
38. ^{^} Dazu etwa Weber, Kaufleute 2004; Augeron, Étrangers 2010.
39. ^{^} Vgl. etwa Dölemeyer, Aufnahmeprivilegien 1997, S. 306–321. Einige dieser Privilegientexte sind gedruckt bei Mempel, Gewissensfreiheit 1986. Vgl. zu den Privilegien auch Asche, Neusiedler 2006, S. 403–459; Niggemann, Immigrationspolitik 2008, S. 63–100; Niggemann, Antwort 2011.
40. ^{^} Niggemann, Immigrationspolitik 2008, S. 71–73.
41. ^{^} Vgl. etwa Dölemeyer, Aufnahmeprivilegien 1997,S. 321–325; Dölemeyer, Hugenotten 2006, S. 45–49; Niggemann, Immigrationspolitik 2008, S. 66–73; Niggemann, Craft Guilds 2012, S. 48f.
42. ^{^} Asche, Neusiedler 2006, S. 555–557.
43. ^{^} Vgl. Niggemann, Peuplierung 2016. Dazu auch Nipperdey, Bevölkerungstheorie 2010.
44. ^{^} Vgl. dazu insbesondere Fuhrmann, Volksvermehrung 2002; Kraus, Kriegsfolgenbewältigung 2008; Nipperdey, Erfindung 2012.
45. ^{^} Asche, Neusiedler 2006, S. 40–54, S. 115–128; Asche, Leben 2008, S. 19f.
46. ^{^} Vgl. dazu mit Blick auf die Hugenottenansiedlung in Hessen-Kassel Niggemann, Wirtschaft 2017.
47. ^{^} Vgl. zu den Spezialprivilegien Dölemeyer, Aufnahmeprivilegien 1997, S. 308; Niggemann, Immigrationspolitik 2008, S. 98f., S. 293–296.
48. ^{^} Niggemann, Peuplierung 2016, S. 202–205.
49. ^{^} Für das Beispiel der Kasseler Oberneustadt vgl. etwa Kadell, Hugenotten 1980, S. 186.
50. ^{^} Vgl. dazu Niggemann, 'Peuplierung' 2016, S. 201f.; Fata, Migration 2014; und speziell zum sog. Einrichtungswerk die mit ausführlicher Einleitung versehene Edition von Kalmár, Einrichtungswerk 2010. Außerdem zur Anwerbung von Siedlern für die österreichische Hafenstadt Triest Kalc, Immigration 2012.
51. ^{^} Fata, Migration 2014, S. 170–173; Niggemann, Peuplierung 2016, S. 200f.; Asche, Neusiedler 2006, S. 397–399; Kunisch, Friedrich 2004, S. 465–476; Neugebauer, Zentralprovinz S. 130–134.
52. ^{^} Steiner, Rückkehr 2014.
53. ^{^} Quantifizierungen des Phänomens sind für die Vormoderne äußerst schwierig, da keine Statistiken geführt und bestenfalls einfache Listen erstellt wurden, in denen aufgrund von Sekundär- und Tertiärmigrationen einzelne Individuen mehrfach erfasst wurden; vgl. mit Blick auf den Fall der Hugenotten etwa Asche, Hugenotten 2010, S. 636; und zu den Frankfurter Flüchtlingslisten auch Magdelaine, Frankfurt 1985, S. 27f.
54. ^{^} Schunka, Konfession 2016, S. 129.
55. ^{^} Schilling, Exulanten 1972, S. 69; Schilling, Konfessionsmigration 2010, S. 115–119.
56. ^{^} Zu den quantitativen Aspekten vgl. etwa Dölemeyer, Hugenotten 2006, S. 51f.; und Mours, Protestantisme 1967, S. 59–86.
57. ^{^} Schunka, Glaubensflucht 2005.
58. ^{^} Zur bäuerlichen Hugenottenmigration vgl. mit weiteren Literaturhinweisen Asche, Hugenotten 2010; Asche, Neusiedler 2006, passim.
59. ^{^} Vgl. etwa Scoville, Persecution 1960, S. 280f.; Weber, Kaufleute 2004, S. 242f.
60. ^{^} Oltmer, Migration 2012, S. 22–26; und mit Blick auf die Hugenotten Linden van der, Exile 2015, S. 25–38.
61. ^{^} Vgl. dazu Dölemeyer, Tractat 1999.
62. ^{^} Dazu jetzt Wimschulte, Jakobiten 2018; und zum Exilhof Cruickshanks, Court 1995.
63. ^{^} Vgl. auch Clark, Society 1985, S. 119–198.
64. ^{^} Calhoon, Loyalists 1973.
65. ^{^} Vgl. etwa Höpel, Emigranten 2000; Pestel, Revolutionsmigration 2017.
66. ^{^} Ancillon, Histoire 1690.
67. ^{^} Etwa Johnson, History 1654; oder Mather, Magnalia 1702. Vgl. auch Niggemann, Desert 2015.
68. ^{^} Göcking, Emigrations-Geschichte 1734.
69. ^{^} Vgl. dazu insbesondere die Beiträge bei Asche / Niggemann, Land 2015.
70. ^{^} Vgl. auch Niggemann, Glaubensflucht 2015, S. 62–67; Niggemann, Traditions 2016, S. 90f.; Asche, Migrantenmilieus 2016.
71. ^{^} Beispielhaft etwa Friedemann, Kurtze Historie 1733 – Titelkupfer; Vgl. auch Schunka, Konfessionsmigration 2012; und zu den Medien der Salzburger Emigration Marsch, Emigration 1986.